لماذا كنت أقرأ أوريانا فالاتشي؟
عن شجاعة النقد، وأخطاء التعميم، والشعبوية التي لا تعرف ما تنتقدهفي عام 2005، اشتريت ثلاثية أوريانا فالاتشي أثناء دراستي الماجستير في إيطاليا، فسألني زملائي لماذا أقرأ كاتبة تهاجم ثقافتي. كنت أتفق مع بعض نقدها، بدءاً من صدمتها باحتفال فلسطينيين في غزة بهجمات سبتمبر، وهو مشهد تكرر بعد السابع من أكتوبر. لكن فالاتشي انزلقت من نقد الأفكار إلى الاشتباه في الأسماء. وأرى أننا نحتاج إلى معيار واحد يحكم على المسلم الذي يطالب في أوروبا بمواطنة متساوية، وعلى سوريا ما بعد الأسد حيث يؤثر المذهب في الوصول إلى الدولة. أما الشعبوية التي لا تعرف ما تهاجمه، فتنتهي إلى حماية المواقف المنغلقة التي تزعم محاربتها.
Nel 2005, mentre frequentavo il master in Italia, comprai la Trilogia, uscita da poco, che riuniva i libri scritti da Oriana Fallaci dopo l’11 settembre: «La rabbia e l’orgoglio», «La forza della ragione» e «Oriana Fallaci intervista sé stessa. L’Apocalisse». Alcuni compagni di corso mi chiesero perché leggessi una scrittrice che attaccava l’Islam e i musulmani, e dunque, ai loro occhi, attaccava anche me. Mi colpì il presupposto della domanda: che io fossi chiamato in causa da tutto ciò che lei criticava, per il solo fatto di appartenere alla cultura di cui parlava. Perché avrei dovuto difendere idee e pratiche che non condivido? E perché una critica alla mia cultura doveva essere, per forza, una critica a me?
Fallaci mi piaceva. Amavo la forza della sua scrittura e il suo coraggio, rispettavo la sua storia di giornalista, dai fronti di guerra alle interviste ai potenti. Il nostro primo incontro era stato letterario, con «Un uomo» e soprattutto con «Insciallah», dove l’esperienza politica diventa letteratura. Il secondo fu politico, e avvenne alle prime righe dell’articolo sul «Corriere della Sera» da cui nacque «La rabbia e l’orgoglio». Fallaci vi evocava i palestinesi di Gaza che alla televisione gioivano per gli attentati: «Vittoria! Vittoria!». Uomini, donne, bambini. Quella scena aveva sconvolto anche me. Ero contrario alla politica americana nella regione e alle aggressioni israeliane, ma quelle righe mi costrinsero a guardarmi dentro: essere contro una politica significa forse rallegrarsi per la morte di civili uccisi in un atto terroristico?
Da quella domanda il mio accordo con lei si estese ad altre critiche. Pensavo allora, e penso ancora, che nella cultura araba e islamica vi siano idee e pratiche da rivedere alla radice: il rapporto con il non musulmano, il posto dell’individuo di fronte alla comunità, la libertà di coscienza, l’uguaglianza tra cittadini. Appartenere a una cultura non obbliga a difenderne ogni contenuto, né impedisce di riconoscere una critica fondata che arriva da fuori.
La scena di Gaza si è ripetuta dopo la strage di civili del 7 ottobre. Alcuni sono scesi in strada a festeggiare e si sono rifiutati di condannare Hamas. Le ragioni della loro rabbia sono reali: l’occupazione, la repressione dei civili a Gaza e nelle zone degli insediamenti, il razzismo istituzionale israeliano, la negazione di una cittadinanza piena ai cittadini arabi di Israele. Nessuna di queste ragioni, però, rende legittimo festeggiare la morte di civili. Dentro le società arabe e musulmane è in corso un conflitto profondo: per alcuni festeggiare è un diritto, per molti altri è un lutto che ricade su tutti i musulmani, perché impone loro un’immagine che rifiutano.
Fallaci, però, non si fermava sempre a ciò che vedeva. Dalla folla di Gaza passava a volte a giudizi complessivi sull’Islam e sui musulmani, e dall’allarme contro l’estremismo al sospetto verso gruppi interi. Nello stesso articolo lamentava che quando «un Mustafà o un Muhammed» arriva dall’Afghanistan per visitare lo zio, «nessuno gli proibisce di frequentare una scuola di pilotaggio», né di iscriversi all’università per studiare chimica e biologia, «cosa che spero cambi». A quel punto l’oggetto della critica non era più un’idea o un comportamento: era il nome stesso a diventare indizio di pericolo. È un errore di ragionamento prima ancora che un eccesso retorico, perché sposta la responsabilità dall’individuo al gruppo. E ha avuto un effetto paradossale: ha permesso a molti suoi critici di respingere in blocco anche le domande serie che sollevava, sulla discriminazione religiosa, sui diritti delle donne, sul potere della comunità sull’individuo.
Quelle domande non riguardano solo l’estremismo. Certe concezioni radicate nella tradizione giuridica, ben prima dei gruppi terroristici, fanno dell’appartenenza religiosa il criterio dei rapporti sociali e politici. Così si può condannare il terrorismo senza riserve, rivendicare il diritto dei musulmani a costruire moschee in Europa, e non accettare che i non musulmani godano delle stesse libertà nel proprio paese.
La contraddizione si vede meglio sul terreno della cittadinanza. Il musulmano che vive in Europa chiede, a ragione, che la sua religione non gli impedisca di militare in un partito, candidarsi, entrare nella magistratura o nella pubblica amministrazione. Non serve immaginare un musulmano al Quirinale per capire il senso di questa richiesta. Ma noi, nei paesi arabi e musulmani da cui veniamo, accettiamo lo stesso principio per i non musulmani, o per i musulmani di una confessione diversa da quella del gruppo al potere?
La Siria del dopo Assad ne offre un esempio doloroso. Il dibattito sulla partecipazione alle istituzioni coinvolge anche i siriani appartenenti a comunità islamiche non sunnite, in un clima di esclusione e di accuse di favoritismo nelle nomine. Non ogni nomina segue criteri confessionali, ma la domanda resta: l’idoneità di un cittadino dipende dalla sua competenza e dai suoi diritti, o dalla sua confessione e dalla vicinanza a chi detiene il potere? Permettere a un cristiano di costruire una chiesa, promettere protezione agli alawiti o ai drusi, concedere un incarico a un rappresentante per fare vetrina della diversità non tocca il cuore della questione. La cittadinanza non è la tolleranza della maggioranza verso gli altri, ma il principio per cui lo Stato non appartiene a nessun gruppo e la partecipazione alle sue istituzioni è un diritto, non una concessione. Lasciare che gli altri preghino a modo loro è il gradino più basso della libertà religiosa; la sua vera prova è accettare che partecipino da pari al governo dello Stato.
La logica che in Siria fa della confessione una condizione di idoneità l’avevo incontrata in Italia dal versante opposto. Durante una discussione accesa, un compagno di corso mi disse che noi musulmani siamo una «umma», e che questa appartenenza viene per noi prima di ogni altra. Cercai di spiegargli che per me la cittadinanza non è un’appartenenza di secondo piano, e che la umma può avere un significato storico e culturale nella mia identità senza fare di me il membro di una comunità politica chiusa che decide le mie lealtà. Non si convinse. Gli sembrava che nascondessi una verità che lui conosceva di me meglio di me stesso. Da una parte, dunque, c’è chi mi chiede di difendere tutto ciò che si fa in nome della mia cultura; dall’altra, quando dichiaro il mio dissenso, c’è chi non mi crede, perché presume che l’appartenenza conti più delle mie convinzioni. In entrambi i casi è l’identità a parlare al posto della persona.
Con questo metro, Fallaci poteva avere ragione nel criticare le concezioni che fanno della religione il fondamento dei diritti, e torto quando usava la stessa appartenenza religiosa per giudicare i musulmani d’Europa. Il principio che ci permette di criticare la discriminazione nelle nostre società è lo stesso che ci obbliga a respingere il sospetto collettivo contro i musulmani altrove.
Questo conta oggi più di allora. Non si può assolvere Fallaci dal populismo che usa l’Islam e l’immigrazione per produrre paura: la contrapposizione tra «noi» e «loro» e le generalizzazioni facili da trasformare in slogan erano già nelle sue pagine, ed è legittimo chiedersi quanto abbiano contribuito a fissare immagini che quel populismo usa ancora. Ma Fallaci conosceva il mondo di cui scriveva, e le sue idee si possono individuare, esaminare, confutare. Una parte del populismo di oggi non ha alcun interesse a conoscere le società di cui parla: le basta un’immagine semplificata, che ogni nuovo episodio conferma e nessun fatto contrario scalfisce. E finisce per proteggere proprio ciò che dice di combattere, perché quando il musulmano diventa uno stereotipo, chi difende le pratiche più chiuse può presentare ogni critica come ostilità all’Islam. Tra chi condanna tutti i musulmani e chi pretende che tutti difendano ciò che si fa in loro nome, si perde lo spazio dell’individuo che vuole pensare da sé.
Per questo considero la revisione critica della cultura araba e islamica un bisogno interno, che riguarda prima di tutto le nostre società, il diritto dei loro membri alla libertà e all’uguaglianza, la loro capacità di ripensare le idee, le istituzioni e i rapporti di potere ereditati. Chi la lega alle pressioni europee o al desiderio di essere accettati in Occidente ne tradisce lo scopo, come lo tradisce chi crede che opporsi al populismo europeo richieda di negare i nostri problemi o di difendere pratiche che rifiutiamo.
Ecco perché leggevo Oriana Fallaci. Non avevo bisogno di essere d’accordo con lei su tutto per apprezzarla, né di respingerla per dimostrare la mia appartenenza. Forse era questo che sfuggiva ai miei compagni di allora: leggere chi critica la tua cultura non significa abbandonarla, e appartenervi non obbliga a difenderne gli errori. Una cultura che non permette ai suoi figli di criticarla si condanna all’immobilità, e una critica che nei suoi membri vede soltanto copie identiche si condanna a non capirla.
